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一、蔣慶的“王道政治”

在過去一些年里，蔣慶一直在大談“政治儒學”、“王道政治”、“儒教憲政”，其目的據說是為了處理所謂“合法性問題”。在他看來，政治最根本的問題是政治權力的合法性問題，或“政道”問題。而不管是在中國，還是在被某些人奉為楷模的西方，這個問題都解決得不好，甚至存在嚴重危機。
中國的問題據說是“合法性缺位”。為什么會出現“合法性缺位”問題呢？因為他認為，近百年來“中國固有文化崩潰，完全以外來文化--或自由主義文化或社會主義文化--作為中國的主導性文化，即僭越了儒家文化在政治與社會中的正統主導地位，偏離了中國文化的發展方向”。{1}
西方的問題則是“合法性失衡”。在蔣慶看來，“西方政治由于其文化的偏執性格，在解決合法性問題上往往一重獨大，從一個極端偏向另一個極端：即在近代以來是偏向民意合法性一重獨大，在中世紀則是偏向神圣合法性一重獨大”。由于“民意合法性一重獨大”，西式民主政治已變得“極端世俗化、平庸化、人欲化與平面化”。{2}
有沒有辦法可以既解決中國的“合法性缺位”問題又解決西方的“合法性失衡”問題呢？蔣慶的答案是“有”，那就是“王道政治”。“王道政治”當然并不是儒教政治的理想形態，因為如果進入“大同”世界，則“天下為公，講信修睦，民免有恥，無訟去刑，人人有士君子之行，遠近大小若一”，根本不需要“王道政治”。然而，在依然存在權力支配的現實世界（“小康之世”），“王道政治”不失為人類社會的最佳選擇，它應該成為中國政治與西方政治的發展方向。{3}
“王道政治”的關鍵在于如何理解“王”字。儒家經典采取“音訓”和“形訓”的方式來闡釋這個字的意義。從發音看，《白虎通德論》解釋說，“王者，往也，天下所歸往”。從字形看，孔子指出“一貫三為王”；董仲舒則強調，“王道通三”，他的解釋是“三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也”。{4}正是依據儒家經典，蔣慶斷言，王道政治的合法性必須由三個組成部分，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（歷史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。
人道合法性最容易理解，蔣慶把它定義為“以民意（人心歸向）為根本”。
地道合法性的基礎是儒家的“大一統”說。蔣慶的解釋是，各國的政治秩序必須遵循本國的文統、道統；在中國，就是必須遵循儒家的文統、道統。
天道合法性最難理解。馮友蘭曾指出，中國古代的“天”有五義，即物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天。{5}在寫作《政治儒學》時，蔣慶似乎同意馮友蘭的說法，但只強調“天”有四義，即主宰之天、意志之天、自然之天、義理之天。{6}不管是五義還是四義，“天”的內涵都不清楚，很容易引起歧義。也許是為了避免不必要的歧義，蔣慶在最近的文章中把天道這種“超越神圣的合法性”解釋為“道德”或“實質性道德”。{7}
在2003年出版《政治儒學》時，蔣慶將人道合法性擺在首位，把它稱為“王道政治第一義”。{8}不過在最近的文章中，蔣慶已將天道合法性移至首位，“其根本理據是：天與地和人相比，處在乾道‘首出庶物’而為‘百神大君’的主宰性優先地位，天與地和人之間不是平面化的對等關系或者說平等關系”。{9}
“政道”層面的“王道政治”必須落實到“治道”層面上；否則它不免有點虛無縹緲。蔣慶建議，王道政治在“治道”上實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。乍聽起來，這樣的制度安排似乎與近世西方政治體制很相似。不過，蔣慶構思的議會卻很不一樣。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。“通儒院”代表超越神圣的合法性，由推舉與委派的儒士構成，這些儒士必須對《四書》《五經》等儒家經典融會貫通。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普選與功能團體選舉產生。“國體院”代表歷史文化的合法性，由孔府衍圣公指定歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國家忠烈后裔、大學國史教授、國家退休高級行政官員、司法官員、外交官員、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。三院中每一院都擁有實質性的議會權力，法案須三院或二院通過才能頒行，最高行政長官與最高司法長官也必須由三院共同同意才能產生。{10}
俞可平有句話現已傳遍海內外，即“民主是個好東西”。{11}蔣慶雖然沒有明說，但他一定確信“王道政治是個好東西”。蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強，迫使人們思考一系列理論與實踐的問題、歷史與現實的問題。既然蔣慶展開“政治儒學”研究、宣揚“王道政治”和“儒教憲政”不是純粹出于學術興趣，而是為了對癥下藥，“為中國未來的政治改革提供一個理論上可能的選擇維度”，并解決人類社會面臨的政治困境，{12}這篇評論將集中討論他把脈認定的“病癥”以及他苦心孤詣下的“處方”。

二、病癥：合法性危機？

蔣慶之所以圍繞合法性做文章，是因為他假設存在合法性危機。
姑且把合法性是不是政治最根本的問題放在一邊，我們首先應該明確，任何政治體制都會面臨合法性問題，因為沒有一個政治體制會受到所有人全心全意的擁戴。例如，共和取代帝制后，有一批前清遺老遺少質疑民國的合法性；中華人民共和國已經成立60年了，還有一些人認為它不具有合法性。但是，某些人質疑一個政治體制的合法性并不構成合法性危機。那么，到底在什么意義上，蔣慶認為中國和西方的政治體制都面臨合法性危機呢？
對合法性可以作兩種理解。規范層面上的合法性涉及政治權力的來源是否正當（rightful，justifiable）；{13}實證層面上的合法性涉及政治制度是否有能力讓人們相信現行體制對本國是最適當的體制。{14}很明顯，實證層面上的合法性是個政治學問題。當人們普遍認為現行體制對本國不是最適當的體制時，就會出現合法性危機。規范層面上的合法性則是個道德哲學問題。然而，如果道德哲學家（或以道德哲學家面目出現的政客）對某類政治體制合法性的否定不能影響生活于其中人們的想法與行為，他們的判斷只具有學術意義，并不構成合法性危機。因此，歸根結底，一種體制是否面臨合法性危機要看生活于其中的人們是否認為其權力來源正當，是否相信現行體制對本國是最適當的體制。用儒家的語言來說，判斷是否存在合法性危機的關鍵在于“天下”是否“歸往”。
由是觀之，中國存在合法性危機嗎？
蔣慶認為“中國政治合法性長期缺位”。無獨有偶，西方主流輿論也一直堅稱中國的政治體制缺乏合法性。這種說法反反復復說了幾十年，現在幾乎被當作鐵板釘釘的事實。很多西方、港臺的學術文章、新聞報道、政客演講都把中國政治體制缺乏合法性作為推演他們“理論”的出發點。久而久之，中國內部也有人接受了這種觀點。
如果采取規范層面的合法性作為衡量尺度，蔣慶當然有理由認為，中國“合法性缺位”問題很嚴重，因為他所倡導的“王道政治”或“三重合法性”在當代都付諸闕如。問題是，蔣慶自己也承認，所謂“王道政治”是儒家以傳說中三代圣王之治為原型建構起來的理想模型；三代以后，這種理想在現實中一直未能完全落實。換句話說，中國的“合法性缺位”問題由來久矣，至少已存在了兩千多年。同樣道理，如果在規范層面采用西方的合法性尺度，中國也一定存在合法性危機，因為中國的政治體制不符合熊彼特的“民主”標準，沒有競爭性選舉。{15}
然而，如果以“天下歸往”為尺度，局面就大不一樣。自從20世紀90年代以來，西方學者（或中國出生、在西方工作的學者）就中國政權的合法性進行了很多次大型問卷調查。最初，當有研究發現中國“天下歸往”的程度很高時，西方學者的普遍反應是：被調查者不敢說實話。因此，其后的調查都加入了防止被調查者說謊的機制（如允許他們選擇“不知道”或“不回答”），但每次調查的結果仍然一樣。{16}有一段時間，得出這樣結論的論文很難在西方學術刊物上發表，因為匿名評審人先入為主的偏見讓他們毫不留情地“槍斃”了這些研究成果。{17}不過，鐵一樣的事實畢竟難以抵賴。現在，熟悉這個領域的學者幾乎達成了一個共識：中國政治體制的合法性程度相當高。{18}
Bruce Gilley對72個國家在世紀之交的合法性進行了排序（見圖1），這些國家共有51億人口，占世界總人口的83％。Bruce Gilley的合法性有兩個維度：態度與行為。有關人民對政權態度的數據來源于“世界價值調查”（World Value Survey），有關人民的行為是否顯示對政權支持的數據由三個指標構成，選舉投票率，公民抗議中使用暴力的頻率，以及所得稅、利得稅、物業稅占中央政府財政收入的比重。從圖１可以看得很清楚，如果只看態度維度，中國在72個國家中排列第二（8.5），大大高過美國（7.12）和印度（5.89）。應該說，Bruce Gilley設計的行為維度對中國不太公平，因為中國引入所得稅的時間不長，且中央政府與地方政府之間對它進行五五分成；另外，中國還沒有開征物業稅；而這些制度安排與老百姓是否支持政權毫無關系。但即便如此，按照Bruce Gilley的行為指標，中國也在72個國家中排在第13位，大大高于許多所謂“民主國家”。{19}
美國哥倫比亞大學出版社在2008年出版了一本很有意思的書，書名是《東亞怎樣看待民主》。{20}該書涵蓋了東亞八個國家或地區，書中所有個案研究都是基于全面的、嚴格的隨機抽樣問卷調查。在所有問題中，有兩個與政治體制的合法性相關，即人們對中央政府與地方政府的信任度。{21}依據該書提供的數據，用這兩個指標衡量，與其它國家和地區相比，中國大陸政治體制最接近“天下歸往”的理想（見圖2）。
綜上所述，中國似乎并不存在嚴格意義上的“合法性缺位”問題。
蔣慶對西式自由民主制度（即資本主義民主制度）的批評是，它“民意合法性一重獨大”。這種批評似乎意味著蔣慶接受了西方主流意識形態的說法：西式自由民主制度享有“民意合法性”。只不過，蔣慶認為僅有這一重合法性是偏頗的、失衡的。但西式自由民主制度果真享有“民意合法性”嗎？
在歐美進行的民意調查中經常包括這樣一個問題：“您是否滿意民主的表現？”這些調查得到的結果往往是，在那些國家中百分之七十以上的民眾表示“滿意”或“比較滿意”。{22}由此，不少人得出結論，歐美國家享有“民意合法性”。不過，“您是否滿意民主的表現”這種問題意義太含混，它可以被理解為第一，滿意現任政府，第二，滿意現行政治體制，第三，滿意民主這種理想形態的政治體制，也可以理解為滿意上述三種選擇的任意組合。因此，它實際上是個類似“垃圾桶”的問題，沒有太大意義，不必認真對待。{23}
如果改問“您對政府有多大信心？”情況就大不一樣了。在90個有調查數據的國家中，越南與中國高居榜首，人民對政府的信心最強，而大部分歐美國家就排到后一半去了，如美國排58，英國排68，法國排77，德國排87。{24}假如相當大一部分國民對政府沒有什么信心，這種政治體制能有多大“民意合法性”？
在西式自由民主制度中，代表民意的是經過選舉產生的所謂“民意代表”，即國會議員或議會議員。正如美國《新聞周刊》主編Fareed Zakaria指出的那樣，具有諷刺意味的是，在無數個民意調查中，當美國人被問及他們最尊敬哪些公共機構時，三個機構總是名列前茅，即最高法院、軍隊和聯邦儲備銀行。這三個機構的共同特點是，它們都不是選舉產生的，不是所謂民意代表機構。恰恰相反，正是那個所謂民意代表機構--美國國會--在大多數民意調查中處于墊底的位置。{25}Fareed Zakaria說這番話是在2003年，而2010年4月18日美國皮尤研究中心發表的最新民意調查報告《美國人民與其政府：不信任、不滿意、憤怒以及黨派積怨》再次證實了這個觀察。它發現只有24％的美國人對國會的所作所為持肯定態度，高達65％持否定態度；國會的聲譽僅比因金融海嘯而搞得臭名昭著的銀行與金融機構略高一點。{26}
不僅美國的民意代表機構沒有多少“民意合法性”，在歐洲多數國家，情況也大同小異。圖３依據“歐洲指標” （Eurobarometer） 2005調查數據繪制而成。{27}除了兩個彈丸小國（只有50萬人口的盧森堡和只有100萬人口的塞浦路斯）以外，民眾對象征暴力的警察比較信任，而對頭戴“民主代議士”桂冠的所謂“民意代表”很不信任。在圖中列舉的29國中，對“民意代表”的信任度平均只有37％，雖然比美國要高一些，但還是十分低。而對警察與“民意代表”信任度的差距平均值為25.9％。在英國、法國、德國三大國，對兩者信任度的差距更高達40％ ～ 50％。
如果選舉出來的“民意代表”被大多數人認為不能代表民意，得不到大多數人的信任，以競爭性選舉為特征的西式自由民主制度似乎并沒有多大“民意合法性”，更不用說什么“民意合法性一重獨大”了。
與蔣慶批評西式自由民主制度過于“民主”不同，我認為這種制度的問題是不夠民主。近代以來，“民主”二字之前平添了不少修飾詞，如“自由”、“憲政”、“代議”、“選舉”、“多元”等等，其目的都是為了限制民主。“自由”和“憲政”把大量與人們福祉息息相關的事物排擠到民主決策以外；“代議”將民主變成了幾年一次的儀式，限制了普通民眾直接參與決策的機會；“選舉”實際上剝奪了大多數人的被選舉權，使選舉產生的體制不可避免地帶有亞里士多德所說的“寡頭”色彩、{28}或弗朗西斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）所說的“貴族”色彩；{29}“多元”則掩飾了經濟、社會、政治資源分布嚴重不平等的現實及其后果。總之，加上這一系列修飾詞后的民主是異化的民主、去勢的民主、無害化的民主，是更多代表強勢集團的民主，而不是代表廣大民意的民主。{30}
看來，斷言中國“合法性缺位”、西方“民意合法性一重獨大”并不準確。

三、“處方”：王道政治？

看病要對癥下藥。如果對病因診斷有誤，所給出的藥方難免效用不彰。這既有“理”方面的原因，也有“勢”方面的原因。
從“理”的角度看，如果中國的問題不是“合法性缺位”、西方的問題不是“民意合法性一重獨大”，王道政治還應作為中國未來政治改革的一個選擇嗎？還應“作為人類政治理想來追求的政治”嗎？{31}
理想只有在具有現實可能性的情況下才值得追求，這就是羅爾斯所說的“現實的烏托邦”。如果理想在現實中完全沒有可能實現，那不過是空想而已。上面已經提到，儒家先賢謳歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治為原型建構起來的理想模型，而“三代”本身是東周時期生造出來的“古代黃金時代的代號”，考古資料至今不能證明夏代的存在，只是傳說而已。{32}且“三代”以后，按蔣慶的說法，這種理想在現實中一直未能完全落實。再好的理想，如果兩千多年都無法實現，人們都有理由懷疑，它到底是不是僅為一個虛無縹緲的空想而已。人們更有理由質疑，如果這個理想在等級觀念占主導的古代社會都實現不了，在經過社會主義革命、平等觀念深入人心的現代中國怎么會有實現的可能？
即使經過蔣慶的重新解讀，以“三重合法性”為特征的蔣氏王道政治（或“儒教憲政”）也未必是值得追求的“現實的烏托邦”。
體現在制度安排上，蔣慶的“儒教憲政”由儒教憲法制（司法形式）、虛君共和制（國體形式）、議會三院制（議會形式）、太學監國制（監督形式）、士人政府制（政府形式）構成，其中他關于議會三院制設想較為成熟。一言以蔽之，“儒教憲政”是一種精英主義的構想；而且它不是一般的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為核心的精英主義。{33}倡導這種精英主義必然是基于兩個假設，第一，中國與西方現行體制都不夠精英主義；否則就沒有必要進一步倡導精英主義了；第二，只有（儒士）精英才能洞悉“政道”，通曉“治道”，代表“天道”與“地道”；而廣大人民群眾沒有能力洞悉“政道”，通曉“治道”，也沒有能力代表“天道”與“地道”。
但這兩個假設都不能成立。
先說他的第一個假設。毛澤東時代的中國也許沒有太多精英主義色彩，因為自50年代后半期起，他便開始探索如何破除“資產階級法權”，即改變人與人之間不平等的關系，后來這種探索也被叫做“反修防修”。{34}1957年，毛澤東提出，雖然生產資料所有制方面的社會主義改造完成了，但“人的改造則沒有完成”。{35}次年，在評論斯大林《蘇聯社會主義經濟問題》一書時，他進一步指出，“經過社會主義改造，基本上解決了所有制問題以后，人們在勞動生產中的平等關系，是不會自然出現的。資產階級法權的存在，一定要從各方面妨礙這種平等關系的形成和發展。在人與人之間的相互關系中存在著的資產階級法權，必須破除。例如，等級森嚴，居高臨下，脫離群眾，不以平等待人，不是靠工作能力吃飯而是靠資格、靠權力，干群之間、上下級之間的貓鼠關系和父子關系，這些東西都必須破除，徹底破除。破了又會生，生了又要破”。{36}那時，他用來破除資產階級法權的手段是搞整風，搞試驗田，批判等級制，下放干部，兩參一改（干部參加勞動，工人參加管理，改革不合理的規章制度）等等。其后，1963 ～ 1966年在全國城鄉開展的社會主義教育運動也是為了解決這個問題。但在他看來，這些措施都不足以打破“資產階級法權”，消除“資本主義復辟”的危險。
毛澤東于“文革”前夕發表的《五七指示》是他晚年的理想宣言，從中我們可以看出毛澤東憧憬的是一個逐步消滅社會分工，消滅商品，消滅工農、城鄉、體力勞動和腦力勞動這三大差別的扁平化社會，其目標是實現人們在勞動、文化、教育、政治、物質生活方面全方位的平等。{37}“文革”前期對所謂“走資派”的批判以及“文革”后期對“新生事物”（五七干校，知識青年上山下鄉，革命樣板戲，工農兵上大學、管大學，工宣隊，貧宣隊，赤腳醫生，合作醫療，老中青三結合，工人-干部-知識分子三結合等）的扶持都可以看作實現他理想的途徑。
不過，經過八年“文革”后，毛澤東認為，靠一次“文革”還不能實現他的目標。在1974年關于理論問題的談話中，他透露出壯志未酬的感慨：“中國屬于社會主義國家。解放前跟資本主義差不多。現在還實行八級工資制，按勞分配，貨幣交換，這些跟舊社會沒有多少差別。所不同的是所有制變更了。我國現在實行的是商品制度，工資制度也不平等，有八級工資制，等等”。{38}這也成為他“繼續革命”的理論依據。毛澤東逝世前，于1975年10月至1976年1月間又多次談到“資產階級法權”問題，他的結論是：一百年后還要革命，一千年后還要革命。{39}
簡而言之，由于毛澤東晚年一直致力于破除“資產階級法權”，用種種方式促進人們在經濟、社會、政治、文化地位上的平等（當然“階級敵人”除外），中國沒有形成森嚴的等級制，新中國成立前遺留下來的“舊精英”與新中國成立后形成的“新精英”都受到了抑制。
然而，改革開放是以反對“平均主義”起步的。三十年過去后，億萬普通工人、農民的生活條件有了改善，但他們的政治地位卻一落千丈。與此同時，在政治精英的扶持下，原來政治上處于底層的資產階級和知識分子重新回到社會上層，他們也利用手中的資源與知識向政治領域滲透。現在，政治精英、經濟精英、知識精英已形成某種三角同盟，并有剛性化的趨勢。{40}
各階層政治地位的變化也反映到全國人大代表構成上。在毛澤東激烈主導破除“資產階級法權”的“文革”后期，工農兵成為全國人大代表的主體，占三分之二以上；其中工農代表超過一半。“文革”以后，工農人大代表的比重逐步下滑，從1975年四屆人大的51.1％滑落到2003年十屆人大的18.46％。2008年召開的十一屆全國人大，據說“一線工人和基層農民代表大幅增加”，但工農代表具體占多大比例并不清楚。我們知道的是，各級領導干部與知識分子的代表現在是全國人大代表的主體，約占三分之二。{41}至于全國政協，那更是個各路“精英”的俱樂部，它的2237位委員分別代表34個界別。雖然全國政協里也有 “全國總工會”和“農業界”的代表，但他們多為專職工會干部和農業專家，幾乎沒有普通工農的代表。{42}
而西方的自由（資本主義）民主政治體制從一開始就是一種精英政體。早在19世紀末、20世紀初，當多數人統治的理論開始被廣泛接受時，加塔諾·莫斯卡就提出了“統治階級”理論，{43}維弗雷多·帕累托也提出了“精英理論”。他們預料，普選時代會產生一種幻覺，似乎人民成了統治階級，但實際上，社會還是會由一批精英統治，而這批新精英幾乎毫無例外地都是資產階級份子。{44}不管他們出于什么動機提出“精英理論”，歐美各國后來一個多世紀的發展證實了他們的預測。
在自由民主制度下，民眾參與的主要形式是選舉。而在選舉時，占有不同社會資源的人，參與的可能性非常不一樣。大量跨國歷年數據表明：占有資源越多，投票率越高；占有資源越少，投票率越低。換句話說，社會精英階層比下層民眾參與選舉的頻率高出很多。{45}
不僅社會精英階層投票更積極，絕大多數在選舉中勝出的人也來自精英階層。有關歐美各國政治精英的背景研究，在上世紀五、六十年代還不少，因為那時馬克思主義的分析思路影響比較大。60年代以后就比較少了，到當今已是鳳毛麟角了。但是還是可以看到一些蛛絲馬跡。在美國國會，眾議院435個成員里面，至少有123個人是百萬富翁，也就是435個里面有將近三分之一是百萬富翁。在參議院100個人中，至少有50人是百萬富翁，也就是一半。{46}說這些是百萬富翁其實并不完全準確，因為這其中不少人是千萬富翁、億萬富翁。例如，2004年總統候選人克里，他的家庭資產達3.4億美元。也許有人會說，美國國會中百萬富翁多，那是因為美國百萬富翁比較多。美國百萬富翁的確是不少，但是百萬富翁的數量絕對超不過人群的百分之一。由此可見，美國百萬富翁是扎堆出現在政壇上。一位研究美國國會的學者Thomas Mann概括得好：美國國會議員絕對不是從一般老百姓里面挑選過來的。他們是一個不折不扣的精英團體。{47}
除了積極參與選舉影響決策者的挑選或親自出馬担任公職以外，社會精英階層也會不遺余力地用游說的方式影響政策決策過程。西方主流的“多元主義”試圖說服大家相信，任何人都可以組成自己的團體，提出自己的訴求；無數個團體的存在使它們不僅可以有效制衡政府，而且能互相牽制、避免任何團體獨大，從而形成多元政治格局。然而，實際情況是，代表精英階層的特殊利益集團的能量比代表普通民眾團體的能力大不知多少倍。{48}
政治參與的不平等導致各階層的政治影響力嚴重不平等：精英階層對政府政策的影響力遠遠大于下層民眾。2008年美國總統大選選戰正酣時，普林斯頓大學Larry M. Bartels教授出版了一本題為《不平等的民主》的專著。{49}當時有報道說，奧巴馬也讀到了這本書。{50}這本書分析了第101、102、103三屆國會期間，參議院決策對不同收入群體訴求的回應性。它發現，參議院對高收入群體的回應性最強；對中等收入群體的回應性次之；對低收入群體的回應性最低，甚至是負的，意味著對他們的利益是有害的。這種回應性的差異在三屆參議院的情況大同小異。有人也許會說，美國是兩黨制。如果一個黨嫌貧愛富的話，另一個黨會平衡這個政策偏向。事實證明這個想法是虛幻的。共和黨和民主黨這兩個黨有沒有差別呢？的確有。共和黨更傾向于富人，但民主黨對窮人也不客氣；兩個黨對窮人的回應性都是負的。很顯然，這兩個黨是有差別，但是差別不太大，都是以代表精英階層利益為己任。{51}
西方自由（資本主義）民主過于精英主義，這恐怕是它“民意合法性”不高的根本原因。
如果中國和西方的政治體制已經具有很強的精英主義色彩，人們不禁要問，蔣慶倡導進一步強化精英主義到底是有助于實現“政道制衡”，還是會加劇他所担心的政治結構失衡呢？
再看蔣慶的第二個假設。精英或大儒能夠代表“超越神圣的合法性”嗎？這首先要看“超越神圣的合法性”的內涵是什么？如果它是指抽象的“實質性道德”，所謂“實質性道德”是普世價值嗎？蔣慶似乎并不承認普世價值或“全球倫理”，那么它只能是“本土倫理”。{52}問題是，用蔣慶否定“全球倫理”的論證方式，人們也可以論證儒家倫理只是中國本土倫理的一支，而不能壟斷本土倫理，尤其是在當代中國，否則就犯了與“西方中心論”一樣的“儒家中心論”的錯誤。如果儒教不能壟斷本土倫理，成立一個“通儒院”來代表超越神圣的合法性本身似乎就沒有什么“合法性”。
哪怕接受本土倫理等同于儒家倫理，回顧中國儒學史，人們也會從另一個角度對大儒能否代表“超越神圣的合法性”產生疑問。蔣慶本人對“政治儒學”“心性儒學”（“新儒學”）與“政治化的儒學”做過區分。在他看來，未能開出新外王的“新儒學”不過是“誘人玩賞的無謂光景”，而且它還帶來一系列嚴重后果。{53}他對“政治化的儒學”的批評更嚴厲，指責它“完全放棄了對崇高價值理想與未來大同希望的終極關懷，喪失了批判現存體制與自我批判的能力，與現實統治秩序徹底一體化，異化為純粹的意識形態，淪為完全為現存體制與統治者利益辯護服務的政治工具”。{54}
在儒學發展史中，漢代的儒生曾把儒學神學化，弄得儒學烏煙瘴氣、鬼話連篇。魏晉期間，士人又“大暢玄風”，把儒學玄學化。隋大業年間引入科舉考試制度，在隨后的1300年間，儒學則成了一代又一代儒生出人頭地、進入仕途的“敲門磚”。漢語中流行的說法，如“滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼”、“假道學”之類不就是基于對儒士們言行不一的觀察嗎？中國歷代貪污猖獗，那些貪贓枉法之徒不都曾是“一心只讀圣賢書”的儒士嗎？一部《儒林外史》讓我們看到多少唯唯諾諾、蠅營狗茍的儒士？其實，大儒也概莫能外。野史中非議理學大師朱熹的記載未必完全沒有依據。{55}而抗日戰爭期間，偽華北政務委員會中“三巨頭”漢奸之一的王揖唐就是一位滿腹經綸的“國學大師”。他一邊配合日本人在華北大搞“強化治安運動”屠殺和殘害抗日民眾，一邊開辦“國學院”，舉辦幼兒國學訓練班，把國學當成奴化灌輸的工具。以研究儒家出名的原中國社會科學院哲學研究所中國哲學史研究室主任鄭家棟大概也夠得上“當代大儒”的稱號，而2005年他卻因涉嫌偷渡六位女子出國而被捕判刑。{56}雖然事后有人說，鄭家棟犯罪與儒學無關，問題是事前人們如何能辨別哪些儒士是真儒士、哪些儒士是偽儒士呢？
如果蔣慶對“心性儒學”與“政治化的儒學”的批評成立，如果儒學確曾在很長的時間里步入歧途，如果相當多的儒生言行不一，那么我們有什么理由相信，僅憑熟讀《四書》、《五經》，儒士就有把握代表“超越神圣的合法性”呢？是不是有必要對儒士進行甄別，像以前區別真偽“馬克思主義者”一樣，對真偽儒士進行考察？誰又有資格來實施這種甄別呢？
如果未經篩選的儒士不能代表“超越神圣的合法性”，他們與其他文化精英能代表“歷史文化的合法性”嗎？這就涉及到對“歷史文化”的理解了。“文化”這個概念很難定義。早在1952年就有兩位學者收集了164個不同的定義。{57}蔣慶所說的“歷史文化”應該是指 “歷史文化傳統”，亦即世代相傳的社會價值系統的總和。如果的確如此，這種歷史文化傳統應該既包括經典記載的、由社會精英傳承的“大傳統”，也包括社會大眾在日常生活中實踐的、口口相傳的“小傳統”。{58}這里我們不必去糾纏“大傳統”與“小傳統”到底哪一方決定另一方。但可以肯定的是，兩者都是活的、隨時代變化不斷演變；它們之間的關系是互補互動。不過，蔣慶似乎有將“歷史文化傳統”“本質化”（essentialization）的趨向，好像它是一部先賢早已寫就的“天書”，只有掌握“密碼”的儒士和文化精英才能解讀。但是，如果“歷史文化傳統”是活的“大傳統”與“小傳統”的總和，它的解讀就應該有普通民眾參與，不能成為儒士與文化精英的禁臠。
上面從“理”的角度討論王道政治“可欲性”，現在轉向“勢”的角度討論王道政治的“可行性”。
蔣慶很清楚，要在中國實現王道政治或儒教憲政，“最起碼需要三個方面的條件配合：一是以儒教為主體的中國文化在中國社會全面復興，二是中國朝野自發形成具有共同儒學信仰與行動意識的規模巨大的”士群體“，三是‘孔孟之道’入憲”。{59}他同時又樂觀地斷言，“這三個條件在將來的中國不是不可能實現的”。{60}這里，也許談 “可能性”（possibility）不如談“或然性”（probability）。當然，誰也不能完全排除實現這三個條件的可能性；不過，儒教回到正統地位、成為“王官學”的幾率似乎很低。貝淡寧（Daniel A. Bell） 對中國的觀察是“幾乎沒有任何人真正相信馬克思主義應該是思考中國政治未來的指導原則。”{61}如此說來，相信儒教應該是這種指導原則的人恐怕更少。
我借助“百度指數”來支持這個判斷，而不是僅僅依靠個人的直覺。“百度指數”是以百度網頁搜索和百度新聞搜索為基礎的海量數據分析服務，用以反映不同關鍵詞在過去一段時間里的“用戶關注度”和“媒體關注度”，它能直接、客觀地反映社會熱點和網民興趣。{62}圖5（A）對比互聯網用戶對三個關鍵詞“儒教思想”、“自由主義”和“毛澤東思想”的關注度。它告訴我們，2006年以來，網民對“儒教思想”的關注度一直大大高于對“自由主義”的關注度；而網民對“毛澤東思想”的關注度又一直大大高于對“儒教思想”的關注度，這反映在對三個關鍵詞搜索量的均值線上，三者都不在一個數量級上。圖5（B）換了三個相關的關鍵詞“孔子”、“胡適”、“毛澤東”。從“用戶關注度”的分布上看，圖5（B）與圖5（A）大同小異：中國“自由主義”的旗幟“胡適”一直被壓在底下（如果用“李慎之”換“胡適”，則會低到看不見的位置），儒家老祖宗“孔子”穩居第二，而“毛澤東”則高高在上。2010年初，“孔子”突然大熱，一度超過“毛澤東”，這是因為電影《孔子》正在上映，而不是因為趨勢發生了根本性的改變。如果用“Google搜索解析”分析這些關鍵詞的搜索量，結果也是一樣的。這說明，儒學的確復興了，但這并不意味著它將成為享有獨尊地位的意識形態。因此，實現王道政治或儒教憲政恐怕并不是一個“現實的烏托邦”。

四、結語：中華社會主義民主

蔣慶主張精英政治、“圣賢政治”，是因為他從根本上否定政治上人人平等。他確信，“人在現實的道德層面……差別非常大，有圣賢凡人與君子小人之別，并且這種道德的差別具有政治統治的意義”。{63}這意味著，他完全接受“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯篇》），“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）這些論斷。大概任何論辯都不足以動搖他這種根深蒂固的信念。
其他主張政治儒學的學者未必走得像蔣慶那么遠。如在論證精英政治必要性時，白彤東似乎并不否認圣賢與凡人在參政潛能上的平等；他強調的則是一般民眾（包括今天大多數的白領、“小資”、或中產階級，比如科研人員、工程師、醫生、金融業人員、教師等等）沒有時間、精力、興趣或能力參與國家治理。{64}不過，如果是因為凡人沒有機會實現他們的參政潛能，大可不必擁抱精英主義，更重要的事情是創造制度條件，讓人民大眾把參政潛能發揮出來。
在我看來，“中華社會主義民主”就是實現“六億（十三億）神州盡舜堯”的制度條件。限于篇幅，本文不可能詳盡地討論什么是“中華社會主義民主”的理念。我只想指出，這里“社會主義”是中國在過去六十年實踐里左一腳、右一腳不懈探索的那種社會主義，{65}是全球進步力量在過去一個多世紀的理論爭辯中不懈探索的那種社會主義；{66}“民主”必須超越“選主”，用商議、抽簽、現代電子互動技術促進廣泛的大眾參與，并把參與范圍從政治領域擴展到包括經濟在內的其它領域；{67}“中華”則意味著它比“儒家社會主義民主”更具包容性，在文化上植根于“多元一體”、革故鼎新的中華文明（不僅僅是漢文明，更不僅僅是儒家思想）之上。“中華社會主義民主”的目標是實現“大同”，而不僅僅是“小康”。即使按蔣慶的說法，王道政治對“大同世界”也是不適用的。
假設我們借用蔣慶的用語，這里“社會主義”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（歷史文化的合法性）。這種具有三重合法性的模式是不是一個比王道政治“更現實的烏托邦”呢？

注釋（略）
文章來源：開放時代

王紹光 2011-10-27 06:21:38