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　　四、政治神學論的消亡

　　在確定價值理性邊際界定以后，本書最后一點篇幅，可以用來討論本書最先在引言中提出的那一問題了——

　　如何結束政治神學論？

　　結束政治神學論的答案，可能就在政治神學論的清理過程之中。

　　近代政治神學論是中世紀神學政治論的變相延伸。基督教千年王國的道德理想，在它放棄神學形式以后，第一次把握住了此岸世俗政治的具體運作。它是以犧牲形式為代價，贏得了在歷史實踐中的實質性進展。它得了一次大便宜。神學政治論過渡為政治神學論，撇除這一過程中具體的歷史內涵，僅從政治思維的邏輯演變而言，大致經歷有這樣三個環節：

　　１、視人類歷史為一幕漫長的道德悲劇——歷史進展即意味著道德淪喪，因而要求截斷已然，重寫應然。重寫之歷史，則是道德救贖之進展，新歷史的終極目的，是道德悲劇變為道德喜劇的——道德理想國的建成。也就是說，政治神學論首先起步于把歷史道德化；

　　２、重寫歷史拯救危亡的道德熱望，寄托于超凡脫俗的個人：或圣賢，或先知，或半神半人之奇理斯瑪。個人橫空出世，先對政治國家施行道德改鑄，然后藉道德國家之權威，推行“公共意志”，強行改造世俗社會。也就是說，在歷史道德化以后，緊接著的就是政治國家的道德化；

　　３、政治國家合法性奠基于“善”，而不是獨立于“善”，由此獲得道德霸權，因而有理由以“善”凌“惡”，凌駕于“惡”之社會。這就出現政治國家高踞于而非服務于市民社會態勢：政治國家居高不下，以道德鳥瞰的方式裁奪市民社會。這種道德裁奪，當然有斷頭臺暴力作后盾——“沒有恐怖的美德是軟弱的”，然而它確有區別于歷史上其他專制暴政的另外一面：暴力有道德語言為根據——“沒有美德的恐怖是邪惡的”。暴力在道德語言中為自己開辟道路，它的擴張能力遠遠超過歷史上僅有暴力沒有道德美感的專制暴政，它能夠從人的外在行為進入人的內在心靈，使被統治者心悅誠服地與統治者合作，內外結合地改造自己，改造他人，直至改造市民社會的每一個細胞原子。這種內心統治法，即盧梭所設計羅伯斯庇爾所推行的“第四種法律”——沒有成文可尋，卻“鐫刻在每一個人內心深處”——特拉西和拿破侖正確地稱之為行“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”，英國人正確地稱之為“ｉｄｅｏ－ｌｏｇｙ”，即“意識形態”。意識形態裁奪市民社會，并為市民社會所接受，是歷史道德化、政治國家道德化的必然結果。最終出現的，是盧梭社會化學工程的終端結果：市民社會終為“恐怖美德”所化，形成整個民族從政治國家到社會細胞通體祛魅入巫——意識形態化。

　　在上述邏輯三環中，第一項邏輯不可能消亡，也不會消亡。盡管它把歷史道德化，是混同了應然判斷與實然判斷，混同了價值世界與事實世界。只要歷史存在一天，就應該允許一部分人，每一天都能對歷史進程提出道德化的要求。這一部分人通常是近代人文知識分子，他們是古代僧侶的遙遠后裔。他們對歷史已然狀態的抽底追問，他們對社會現實的道德呼吁，是人類精神財富中最值得珍惜的一部分。歷史進程應該兼顧從這一部分人中發出的道德要求，才有可能左右兼顧，不把世俗化進程推進得那樣蠻橫，那樣獨斷。本書之所以在否定盧梭政治哲學以前，盡可能充分肯定盧梭的道德關切，苦心作意，即在于此。同理，本書之所以不在一般意義上否定道德理想主義，而是著力于批判意識形態化的省德理想主義，也是屬意于此。

　　那么，能夠做的文章只能從道德理想主義與政治國家的脫鉤開始，從轉變政治國家的道德理想主義的功能與方向開始。從這里開始，結束的就不是政治，也不是神學，而是政治與神學的分離：還政治于政治，還神學于神學，政治獨立于“善”，神學或道德理想獨立于“政治國家”。一旦實現這種獨立，消亡的就不是政治，也不是神學或道德理想，而是政治神學論及其歷史性的禍害——意識形態。

　　要實現這一分離、消亡，當然需要政治的、社會的、乃至經濟的多方面條件。僅從知識分子這一端而言，他們似應對傳統的政治思維首先完成某種自我轉折，自我調整。政治神學論的出現，是從追求觀念統治而來，知識分子是始作俑者，盡管他們后來身受其害。盧梭是知識分子，羅伯斯庇爾是知識分子，拿破侖確有理由把知識分子稱作觀念分子、意識形態分子，（ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ）。每一個具有精神追求的知識分予，如果對此沒有邊界意識，就是一個潛在的雅各賓黨人，潛在的法西斯分子！他的精神追求越執著，他的意識形態潛能就越強烈，他的存在方式就越危險，越富侵略性。對應前述政治神學論得以發生的三項邏輯關聯，知識分子的政治思維乃致角色定位，是否應從下列三點開始轉折？

　　１、對歷史的道德化要求，應從先驗目的論轉變為經驗過程論。這一轉變不是放棄理想主義，而是改變理想主義相對世俗形態的存在方式：從居高臨下轉為平行分殊，從空間擴張轉為時間延伸。至善理念永遠是可近不可即的目的，目的只有相對于過程才有意義。過程不是既定目標的當下空間，而是先驗與經驗相伴相生的時間延伸。只有把道德要求從空間化為時間，才能切斷觀念形態走向意識形態的通道，才能避免道德理想變為一家獨大一時橫溢的道德災變。

　　２、對政治的道德化要求，應從誰來統治（Ｗｈｏｇｏｖｅｒｎ）轉變為如何統治（Ｈｏｗｇｏｖｅｒｎ），從哲學化統治，轉變為技術性統治，以垂直上下的道德增壓轉變為平鋪制衡的制度規范，以制度規范領袖，而不是讓領袖凌駕于制度，在制度外搞“廣場短路”。制度規范獨立于“善”，獨立于道德觀念，以不善為大善，以非道德為最道德。制度獨立于“善”，卻是“善”的固態凝結，是政治體系內部道德要求的集中體現。一句話，永遠放棄自柏拉圖以來的“哲學王”夢想。

　　３、至于道德理想主義本身，作為一種批判立場，應從制度層面退出，在制度層面外安營扎寨，建立政治批判系統。制度操作體現實然，政治批判體現應然。制度形成過程內部已凝結有固態之“善”，制度操作過程的外部環境又處于政治批判之“善”的液態包圍之中。內受制于規范，外受制于批判，政治國家才能最終改變對市民社會的凌駕態勢。道德理想作為批判功能而使用，并不是作為政治國家凌奪市民社會的張本而使用；道德理想是從社會這一端向政治國家施壓，對政治國家布以道德禁忌，而不是相反，從政治國家這一端向社會施壓，對社會施以道德禁忌。

　　經此三項轉折，尤其是第三項中道德理想主義在角色功能上的轉換、施壓方向上的轉換，道德理想主義才能最終與政治神學論脫鉤，不為專制所用，反為民主所用，不為意識形態所用，反為消解意識形態所用。道德理想主義與政治神學論脫鉤之日，即為意識形態消亡之時。

　　事實上，近代意識形態發展到晚期，已腐敗為既無理想又無道德的赤裸裸主義，是道德與理想的雙重對立之物，與當初法國革命１７９３年的道德美感不可同日而語。它是變種，又是孽種。時勢所易，道德理想主義必然與政治神學論脫鉤，必然是以近代意識形態的對立批判者的方式，重新出現于當代社會。正是在這個意義上說，洗干凈的孩子是孩子，而且是更值得珍惜的孩子。

　　讓我們套用羅伯斯庇爾的盧梭語式，作為本書的結語，作為本書作者對這兩位１８世紀道德英雄的祭奠：

　　 “不，羅伯斯庇爾，死亡不是長眠，死亡是不朽的開始；”

　　 “法國革命中的盧梭應該死，因為法國革命后的盧梭需要生！”

朱學勤 2013-08-20 15:40:24