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　　第二次世界大戰以后，西方思想界、哲學界出現了一股所謂的后現代思潮，對西方自柏拉圖以來的哲學思想，文化傳統展開了猛烈的抨擊與批判。哲學向來以邏輯的嚴密性和思想的深刻性而自傲，常常以真理占有者和人類思想的大法官而自居，傲然凌駕于其他學科之上。但是，后現代哲學在以“語言游戲”和“文本解構”為武器摧毀了哲學生存的根基，哲學的大廈搖搖欲墜。尤為嚴重的是，后現代哲學在對傳統哲學進行解構的同時，也解構了自身。在對一切文本進行戲弄的同時，也戲弄了自身。
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　　任何一種哲學思潮的產生都不是偶然的，它往往是思想敏銳的哲學家們面對新的社會現實狀況進行概念把握的一種嘗試，是人們適應新的社會現實狀況的理念工具。當社會現實的變化過于劇烈和迅速，而人們已有的思想、理論與經驗都不足以對新的社會現實進行把握時，人們首先表現出的是一種過激的情緒，對已有的思想、理論和經驗表現出一種強烈敵意和排斥態度，對自身的認識能力也會表現出強烈的仇視心理，打碎、毀滅舊的觀念體系是其典型的心理特征。后現代哲學就是這樣一種時代的產物。
　　在政治領域，如美國學者弗·杰姆遜(F·Jameson)所說的，西方國家由壟斷資本主義向晚期資本主義或多國家資本主義階段過渡，它們以其“有活力的、有原創力的、全球性的科技擴張”，“正專門朝向被前資本主義所包圍的第三世界農業和第一世界的文化領域滲透進攻”（注：王岳川：《后現代主義文化研究》，北京大學出版社1992年，第245頁。），進行著全球性的經濟侵略和文化滲透，資本主義體系在二戰結束后也由于各個國家自身利益的需要而呈現出政治的多極化和文化的多元化傾向。在經濟領域，它由以工業生產為主的現代社會向以服務性行業為主的后工業、后現代社會過渡，信息在經濟發展和生產競爭上占居舉足輕重地位，人們在經濟競爭中由過去的爭奪物質資源和能量資源發展為爭奪信息資源。信息的社會化和商品化，全球性的、多元化的和非中心的信息網絡的形成，對傳統的價值觀念形成了巨大的沖擊，同時也對傳統的知識論哲學產生了沖擊。在科技領域，由于電腦的應用和普及、人工智能技術的發展，人類的生產方式和生活方式都發生了巨大變化，人們所面對的是一個全新的“人工世界”，而非本原的自然世界，人們生活中的方方面面都打上了科技的烙印，過去許多只能由人來進行的體力勞動和腦力勞動都已由機器人來取代，人類自由施展自身才能的領域已越來越小，人們甚至担心有一天會被機器人所主宰，這在過去的時代是不可想象的事情。在精神領域，由于藝術的商品化、社會化，由于宗教意識和道德觀念的淡化，過去具有嚴肅社會責任感的藝術家為迎合人們的低級趣味，藝術價值的崇高性蕩然無存。生活水平的提高與富足，也使得人們極力追求精神上的享受和滿足，而快速的生活節奏又使得人們沒有時間和情緒去欣賞高雅的藝術作品，由此追求低級、庸俗的精神刺激成為一種新的時尚，享樂主義流行，黃色文化泛濫，傳統的價值觀念受到嚴重的威脅和沖擊。這種時代性的巨大變化導致的結果是，迫使人們放棄傳統的世界觀和價值觀，以適應新的形勢。
　　首先是機械決定論的世界觀必須被拋棄。世界政治的多極化、文化的多元化，現代科學對大量混沌、無序現象的研究與發現，尤其是量子力學測不準原理的提出，迫使人們放棄用單一的、固定不變的邏輯、公式以及具有決定論性質的理論去說明和解釋世界，放棄統一性與整體性，主張多元性與開放性。
　　其次是主體意識的消失。隨著電腦的廣泛運用、計算機網絡的形成，世界各地的信息被發達的通訊媒體快速地傳遞、壓縮、改編、儲存，同時又被大規模、高速度地再生產、再傳播，世界成為一個龐大的信息系統。人們在這龐大的信息系統中不斷地受到來自電視、廣播、報紙、廣告等傳播媒體的商業化信息的影響，人們的生活方式和價值觀念都不同程度地受到這種商業化信息的影響和干擾，甚至人們的潛意識也受到一定程度的影響和干擾，人已經不再是自己的內心世界與外在行為嚴格意義上的主體。
　　再次是傳統的機械反映論必須被拋棄。正如法國解構論家所預言的，商品物化的最后階段是形象，商品拜物教的最后形態是將物轉化為物的形象。在后現代社會，藝術成為“類像”(Simulacrum)，即沒有原本之物的摹本（注：杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，陜西師范大學出版社1987年。）。形象、照片、攝像、電視、電影等皆成為類像。人們在電視、錄像與藝術物品中看到的“現實”，已不再是自然現實本身，而只是現實的影像，是人工現實或第二自然。語言、符號的意義由于通訊規模的龐大和反復傳播也變得日益模糊，其能指與所指之間的對應關系受到極大削弱，尤其是語言的描述功能日漸衰微，而其敘事功能、演繹功能與虛構功能日益膨脹，語言體系及其文本自我關涉，失去了原本的指稱意義，這一點在后現代文藝作品中表現得尤為明顯。許多文學家、藝術家為了追求商業利潤，滿足后現代公眾追求新鮮、刺激的心理需求，生產出大量荒誕、離奇和怪異的作品，利用某些理論加以隨意虛構。在這里，各種文本成為一種純粹自我關涉的語言游戲，根本不反映任何外界現實，也不表達作者的內在情緒感受，文學藝術活動不再是一種創造活動，而變成一種商業化的生產活動。所以，藝術家瓦豪(A·Warhol)感慨地說：“當我照鏡子時，我什么都沒看見，人們稱我是一面鏡子，鏡子照鏡子，能照見什么呢？”（注：A·菲里普與克里夫特：《當代法國哲學》，1997年英文版，第117頁。）在這種情形下，傳統認識論自然要被拋棄。
　　但是，由于后現代社會變化的速度，規模及其多樣性遠遠超出了人們的想象力與適應力，后現代公眾在拋棄了舊的觀念體系后，并未及時地調整過來，建立新的觀念體系和價值體系以適應后現代社會，而是陷入了一種喪失空間定位的迷幻狀態。在后現代社會，人們面對全球性的、多元的和非中心的信息網絡系統，于是喪失了空間定位能力，不知身在何處，同時又因面對由于科技發展變得龐大而陌生、多變而又難以把握的現實世界，人們已分不清什么是虛幻的，什么是真的，分不清什么是可能的，什么是不可能的，對外在世界也喪失了現實感、深度感和時間感，這時人類的語言體系由于意義的陳舊和價值觀念的落后已喪失了整合和分割人們的生活經驗的能力，已喪失了描述和演繹外在現實的能力，人們已不能用它來把自己的生活經驗統一起來，于是人們感覺到什么都可能發生，什么都會成為現實，無可無不可。這種“什么都可能”的世界觀導致人們的生活觀也相應地發生變化。
　　二戰以后社會現實與人們的精神世界所出現的這種巨大變化，激發了哲學家們對現實的生活處境和以往哲學理論的深刻反思。現實生活的動蕩不安與多樣化同以往哲學家們構造出的和諧、有序和一體化的理念世界格格不入，甚至形成強烈反差。在后現代哲學之前，雖然也有不少哲學家對傳統的形而上學及整個哲學提出過批判，但最終總是企圖建立新的形而上學體系，以便對現實世界作出新的統一解釋，而其結果又總是令人難以滿意。在這種情形下，后現代哲學家便對西方傳統的那種追求絕對確定性與普遍性、追求終極真理的傳統形而上學產生了懷疑，于是就從否認語言元敘述的可能性對傳統的形而上學及整個傳統哲學提出了批判和否定，倡導具有反基礎主義性質的哲學研究，由此宣告傳統西方哲學的終結和新的哲學時代的到來。但是，后現代哲學在否認傳統哲學時是以犧牲語言意義的確定性和外在性為代價的，從而導致人們對后現代哲學的價值懷疑，哲學的出路就成了令人深思的重要問題。
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　　應當承認，對傳統形而上學追求終極實在與絕對真理的猛烈抨擊與批判并非自后現代哲學家開始。早在19世紀下半葉，隨著龐大而神秘、浪漫而思辯的黑格爾哲學體系被費爾巴哈等人顛覆后，馬克思、叔本華以及尼采等思想大師就展開了對形而上學體系的猛烈抨擊與有力批判，海德格爾甚至這樣總結到：“綜觀整個哲學史，柏拉圖的思想以其有所變化的形態起著決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義，尼采把它的哲學標識為顛倒柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終極階段”（注：海德格爾：《哲學的終結和思想的任務》，載《思的事情》，圖賓根，1976年德文版，第63頁。）。海德格爾對馬克思的這個評價是十分中肯的。馬克思在歷史唯物主義的基礎上，利用黑格爾辯證法的合理內核一舉否決了黑格爾對絕對真理的追求，宣告德國古典哲學的終結，以致形而上學后來被迫以另一種形式出現。叔本華、尼采等從生存意志、權力意志角度的批判，無疑對此過程起了推波助瀾的作用。
　　進入本世紀后，西方哲學與形而上學都發生了根本性的范式轉換，即從過去的認識論研究轉向語言哲學研究。形而上學在此階段受到的批判也多是從語言哲學角度受到的批判。
　　科學主義哲學從羅索、維特根斯坦開始，就高舉“拒斥形而上學”的大旗，批判傳統哲學犯有“范疇混淆”的錯誤，但他們自己又企圖以語義指稱論和現代邏輯為基礎重建客觀知識體系。在這方面，以維特根斯坦的《邏輯哲學論》最為典型。其致命弱點在于認為語言的意義僅在于指稱，忽略了語義的多樣性，尤其是指稱論只能用來說明專有名詞，對于抽象名詞和動詞、形容詞、聯結詞、感嘆詞等就不適用，意志的可證實性在理論上也解釋不清楚。后期維特根斯坦在發覺前期的理論問題之后，義無反顧地批判了前期理論，他發現語言的意義是由用法確定的，在不同的語境下，同一語詞和命題具有不同的意義，語義之間只有相似性，而無完全的共同性，于是，他以語言游戲理論和家族相似理論為基礎對傳統哲學、形而上學展開了更為激烈、更為徹底的批判與抨擊，最后甚至達到否認哲學是一種理論活動，只承認哲學在于對語言的用法進行描述的結論，走上了取消哲學的道路。
　　毫無疑問，維特根斯坦的后期哲學是對企圖從語言角度建立客觀知識的形而上學追求的一種致命打擊。但是，維特根斯坦批判的是在語言與世界之間建立同構體系的做法，他并沒有批判語言可以表達人們的思想的做法，這給后來以索緒爾為代表的古典結構主義語言學家的理論發展留下了空間。后者從語言的能指與所指之間聯系的任意性角度批判了語義指稱理論，指出語言是指涉、表達話語者的思想和概念的，每一個語言符號（能指）的意義是由這一符號與符號系統中其他符號的差異確定的；語言不反映世界，語言創造世界，我們的世界觀念依賴于我們的符號系統，因而，探索各種人類現象背后的語言秩序就成了首要任務。結果，他們就走上了從語言秩序角度來探索人類精神世界的內在結構這一形而上學的道路。
　　人本主義哲學家們對形而上學的批判也是異常激烈的，他們一般都批判形而上學理論把主客體對立起來的思維方式，倡導主客體統一的思維方式；從不同的角度批判形而上學只著重研究靜態的物體或存在者，而忽略研究存在過程本身，尤其是忽略研究人的存在，或者是混淆了存在者與存在。它們從語言哲學角度來研究人的本體存在過程，試圖透過語言來達到對人的存在，以及相對人而言的宇宙的存在的客觀理解（這里的客觀存在是在人本主義意義上用的）。所以，他們也還是走上了建立語言生存本體論的形而上學的道路。
　　縱觀當代西方哲學的發展，可以發展，反對形而上學的浪潮是一浪高過一浪，一次比一次徹底和激進，但是，在后現代哲學之前，除了后期維特根斯坦外，大多數哲學都是走上了重構形而上學體系的道路，它們試圖以語言為基礎來達到對客觀物質世界和人的精神世界（包括人的存在）的客觀把握，提供給人們的世界圖景（維特根斯坦則走上了取消哲學的道路，沒有提供什么圖景）。顯然，這樣一幅有序、寧靜而又和諧的精神世界圖景與后現代公眾的精神體驗格格不入，后現代哲學家于是便走上了更為徹底、更為激進的反形而上學的道路。
　　以德里達為代表的結構論者首先從批判以索緒爾為代表的古典結構主義反形而上學立場的不徹底性入手，打開了當代形而上學大堤的缺口。德里達批評說，索緒爾把能指與所指分拆開來，使所指獨立于能指，在能指與所指之間設定一種整齊的對稱關系，表明它仍然囿于形而上學的偏見，把概念當作脫離語言系統的自在的有意義的東西，一種在能指之外存在著的“先驗所指”。德里達指出，既然一個符號的意義只能通過它與別的符號的差異來確定，那么，在能指及其關系之外就不存在所指，能指和所指是不可分的。事實上，為了確定一個能指的意義（即所指），我們只能舉出與這一能指有關系的若干其他能指，而它們的能指又牽涉到更多的能指，這一過程是無限的，我們決不可能達到一個本身不再是能指的終極所指。可見，語言是一種對立和差異的形式游戲，而意義則是無始無終的符號游戲的產物，意義不再是語言的基礎，而是語言的產物，在語言之外并不存在某種為語言提供意義的基礎。這一關于語言的自足性和意義在語言中的內在性和能產性觀點，成為后現代哲學家通用的基本觀點和更為徹底地、更為激進地反對形而上學追求終極意義的出發點。
　　應當承認，后現代哲學家通過語言的自足性、意義的內在性與能產性觀點達到了徹底否定當代各種形而上學體系或其傾向的目的，為說明當代人的精神世界和現實世界的多樣性找到了理論基礎。他們通過否定意義的唯一性為人們探尋對現實世界的重新理解找到了語言學基礎，通過語言意義的多樣性說明了對世界的各種理解都是可能的和合理的，也否定了對世界做出唯一客觀把握的可能性。意義在語言系統中的游蕩不定也折射出現實世界的多樣性和人們的精神世界不安性，語言的游戲性也折射著人們生活態度的游戲性。
　　但是，后現代哲學家在達到這個目的時也付出了沉重的代價，它否認了語言系統的表征功能。實際上，語言系統既是一符號系統，每個符號的意義由其符號間的內在差異確定，同時也是一表達系統，表達話語者的思想和概念，語言系統就是以一定的符號來表達人們的思想和概念，我們不能因為符號意義的內在性而否認符號系統的表征功能和外在指涉性。后現代哲學這樣做的結果是，它不僅否認了當代形而上學觀念，而且也否認了它自身存在的根據。因為如果語言系統不具有外在指涉性，不具有表征功能，只是一種純粹的語言游戲，那么，后現代哲學語言也就不具有表征功能，是一種純粹的語言游戲了，這樣，連后現代哲學本身存在的價值也被否認了。正是在此意義上，我們說，后現代哲學家在對傳統哲學文本進行解構的同時，也解構了它自身，在戲弄其他哲學家的同時，也戲弄了它們自己。
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　　由此可見，后現代哲學也不是無懈可擊，它也有自己的致命弱點，我們不要為它富有盅惑性的言辭所迷惑，要保持清醒的頭腦。并沒有建立合理的理論框架和范式去解釋現實世界，而只是從文本解釋角度論證了建立新的理論框架和范式的合法性。換句話說，它只是為我們未來的理論研究進行了前提準備和合法性的說明，具體的闡述工作還需要后人去完成，我們不能因為后現代哲學對西方哲學、形而上學所具有追求絕對確定性的傾向進行毀滅性打擊和有力批判，就否認了哲學存在的合理性與可能性。
　　與各門具體科學相比，哲學的優勢在于抽象的思辨性和邏輯的嚴密性，這是任何具體科學都難以比擬的。哲學存在的根據既不在于給人們提供具體的、實證的或絕對可靠的知識，也不在于給人們打開通向天國之門，而在于給人們提供整理各種生活經驗的工具，給人們闡述生存的各個方面和各種意義。每當人們遇到難以理解或感到驚訝的、而又與人們以往的生活信念和價值體系發生沖突的新現象時，哲學便創造出新的范疇把人們所遇到的各種相互沖突的現象統一起來，賦予新的意義，所以，哲學總是在具體科學尚未進行研究、而人類生活又已涉及到的領域里發揮作用，總是在發生巨大變革的時代起著開路先鋒的作用。哲學存在的價值是不容否認的，但是哲學的衰落也是一個不容回避的事實。在西方，哲學的衰落除了科學的地盤日益擴大，商品經濟的發展導致人們的物欲的膨脹等外部因素以外，根本原因是由它自身追求絕對確定性的形而上學傾向所導致的。
　　自古希臘開始，西方哲學家們一般都在尋求絕對可靠的基礎范疇，企圖通過邏輯的演繹來說明人類遭遇到的各種現象和各種精神的困惑。但是，他們每個人所依據的都是自己的有限知識和經驗，都是自己的生活信念，他們所提出的理論不過是對自己的生活信念和生活感受的一種證明。這就注定了他們的理論有局限性，后來的哲學家在顛覆前人理論的基礎上又提出新的理論體系，他們注意的是理論基礎的可靠性和邏輯的嚴密性，而忽略了說明現象的全面性。盡管每個時期都有人表示懷疑，但后人仍舊如此。這樣所導致的結果是哲學更加脫離生活，越來越晦澀，哲學的詮釋功能日益衰退，思辨功能日益增強。哲學一旦脫離了現實生活，也就喪失了生存根基，它的衰落自是必然。
　　我們現在再來看看科學家們是如何研究的，科學在近現代取得了巨大成功，對我們探討哲學的衰落是有一定啟發意義的。科學家的研究程序一般如下：觀察有關現象，廣泛搜集材料，然后對這些材料進行分類和概括，在此基礎上提出某種理論假說去解釋有關現象，并進一步對某些現象作出預測；當理論預測出現偏差，或者理論遇到新現象時，科學家們并不是立即拋棄原有的理論，而是對原有理論作出適當的調整，以便解釋新現象；一旦遇到該理論無法解釋的反常現象時，該理論才被人們拋棄，提出全新的理論來解釋反常現象，并盡可能地解釋原有現象和作出更多的理論預測……，如此循環，以至無窮。在此模式中，我們可以看到，科學所注重的是解釋的完全性，這也是研究的目標所在，至于科學家設定的理論假說是用以解釋、預測有關現象的一種手段，是人們聯結新舊經驗的一個環節，并未賦予絕對真理的位置，也未在構建理論模式上花更多的時間，而是始終注意理論與經驗、現象之間的銜接性。
　　從哲學家的研究程序和科學家的研究程序對比之中，我們可以看到，哲學家們首先注重的是找到一個可靠的理論基礎——基礎范疇或命題，然后依照演繹邏輯推演出有關現象；科學家注重的是解釋的全體性，注重的是理論與現實的一致性。哲學家的目標一開始就定在對所關注的全部現象世界作出真理性的解釋，科學家的目標則是由具體的有限現象推出抽象的理論，然后再推演到更多的現象。由于人類認識的有限性，由于哲學研究所采取的思辨的方法，缺乏實證的基礎，這就注定了哲學家的研究必然是華而不實，它只能在科學尚未關注或科學還無力顧及的地域內發揮作用，一旦科學的觸角伸進來，哲學便不戰而敗，被迫退出該領域。
　　那么，哲學應當向何處去呢？我們認為哲學首先要擯棄那種基礎主義的思維方式，這一點在當代哲學界已達成共識，美國哲學家羅蒂已作出詳盡的論證和批判，此處不多敘。哲學要在科學研究已經取得成功的領域繼續發揮作用，既不能走在科學之外盲目指導的道路，這只是使哲學自取其辱，也不能走變成科學進行實證研究的道路，因為這是一種取消哲學的道路，不是哲學的復興之路，在這個意義上，后期維特根斯坦提倡的語言治療之路和羅蒂提倡的哲學文學化之路都是令人難以贊同的。
　　那么，哲學應該走什么路呢？實際上，正如恩格斯提出，哲學研究應該建立在科學研究之上，換句話說，哲學的思辨應該建立在科學的實證研究基礎上，在這種情形下，哲學思辨的長處和指導的高明之外，也才能真正顯示出來。這里需要特別注意的是，哲學并不是要研究科學家關心的問題，那不是哲學的長處，也不是要對科學研究的成果加以哲學的概括和說明，這種研究雖是哲學的長處，但價值不大。哲學是要在科學實證研究的基礎上研究人類普遍關注的新問題，研究普遍性問題是哲學思維的特長，研究人類在每一時代所普遍關注的、與人類以往的生活信念相沖突的、而科學又無法解決的重大問題，這才是哲學的生命力所在，否則哲學的研究便沒有什么價值，只是一種可有可無的東西。
內蒙古社會科學呼和浩特29～34B6外國哲學劉魁19981998劉魁　（作者單位　南京理工大學文化發展研究中心） 作者：內蒙古社會科學呼和浩特29～34B6外國哲學劉魁19981998

網載 2013-09-10 20:44:13

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