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　　生存與發展是一切人類文明的主題，因此任何一種文明，都有與生俱來的戰斗性，并且都有這樣一種傾向，即把自己所進行的戰爭神圣化，甚至稱之為“圣戰”。盡管一個文明的“圣戰”觀在不同時代有不同的表現，但由于“圣戰”觀的核心實際上是這種文明的核心價值觀的集中體現，因而它不會隨著時代、地域的不同而發生根本變化。這一點對于伊斯蘭教文明也是適用的。盡管穆斯林對“圣戰”的理解和實踐一直在隨著歷史的腳步不斷發生著某些變化，但是這些變化只是側重點的變化，并沒有從根本上改變伊斯蘭教“圣戰”觀的核心價值觀，因此，對于伊斯蘭教來說，統一的“圣戰”觀還是存在的。
　　一、伊斯蘭“圣戰”的本義
　　伊斯蘭的“圣戰”，在阿拉伯語中稱為“吉哈德”(Jihad)，本義是指“為獲得某些目標而‘努力’、‘奮斗’”。目標不同，努力的方式也相應不同。但只要是“努力”、“奮斗”，都可稱之為“吉哈德”。后來，“吉哈德”在伊斯蘭教中專指“為主道而奮斗”、“為正義而奮斗”，只要是為神圣的目的而奮斗，都可以稱之為“圣戰”。
　　但是，如果我們過分強調目的的“神圣”與“非神圣”，就可能把整個生活區分為“神圣生活”與“非神圣生活”，如此一來，我們就曲解了穆斯林的生活。因為對于穆斯林來說，伊斯蘭教是一種健全的生活方式，生活的一切都屬于神圣的領域。他們的生活目的只有遠近、大小之分，而沒有嚴格的“神圣”與“非神圣”之分。
　　正是基于這一點，伊斯蘭教把“圣戰”(“吉哈德”)分成“大吉哈德”與“小吉哈德”。前者是對存在于自己內心的敵人的“吉哈德”，它要求穆斯林戰勝自己的私欲，全心全意地皈依真主，主要的手段是智慧；后者是對付外部敵人的“吉哈德”，它要求穆斯林戰勝外部的敵人，其所使用的手段是刀劍。“大吉哈德”是凈化靈魂(自我)，“小吉哈德”是凈化世界。“大吉哈德”高于“小吉哈德”，因為靈魂高于世界，智慧高于刀劍。
　　伊斯蘭教法學家把“吉哈德”分成“用心的吉哈德”、“用口的吉哈德”、“用手的吉哈德”和“用劍的吉哈德”四種。這種排序反映了進行“吉哈德”所需要的強制力量從低到高的變化。“吉哈德”就是與邪惡戰斗，如果邪惡力量頑固或強大，無法用心靈、言語和善行感化之，就必須訴諸戰爭，也就是“用劍的吉哈德”。這是最激烈的形式，從需要努力和犧牲的程度上看，可以說是“吉哈德”的最高形式。可見，伊斯蘭教作為一種健全的宗教，它追求和平，但也絕不回避戰爭。
　　二、當代伊斯蘭教的“圣戰”觀
　　一切宗教都有自己的“圣戰”觀，概括地說，它們具有三個共同特征。一是在一切宗教的“圣戰”中，“戰”都是實質，而所謂的“圣”都是以宗教的名義賦予的。二是一切宗教的“圣戰”觀都反復強調戰爭是迫不得已的選擇。言下之意，自己本不想進行戰爭，但是，既然戰爭已經降臨，為了自己所信奉的神的榮耀和自己的尊嚴，就必須勇敢面對，“以戰止戰”，達到追求和平的目的。三是一切宗教的“圣戰”觀都強調戰爭的神圣性，戰爭手段的選擇應服從于戰爭的神圣目的。
　　從這三個根本特征來看當代伊斯蘭教的“圣戰”觀，我們發現，當代穆斯林對“圣戰”的理解與伊斯蘭教經典教義并沒有實質的不同。
　　第一，在伊斯蘭經典教義中，“圣戰”概念中“戰”的含義一直就很突出。對“圣戰”的經典解釋中既強調個人精神奮斗，也強調戰爭是個人成圣的捷徑。當代伊斯蘭運動大肆宣傳的烈士可以不經過末日審判而直接升入天堂的教條，就出于圣訓，而且被伊斯蘭經典教法普遍接受。再者，從“為主道而奮斗”的層面上看，個人精神奮斗，首先是為個人，而且只是成就個人，沒有什么犧牲；而成為烈士，首先不是為了自己而是為了伊斯蘭事業，為了穆斯林兄弟。它不但成就個人，而且犧牲自己；不僅犧牲自己的世俗幸福，而且犧牲自己的整個生命。這需要個人的精神達到相當高的境界。所以，當代伊斯蘭運動所強調的成為烈士的“圣戰”，不但沒有削弱個人精神奮斗方面的內容，而且由于把“愿不愿成為烈士”當成檢驗一個穆斯林精神奮斗成果的最根本標準，反而從另一個角度強化了個人精神奮斗的內容。
　　第二，伊斯蘭傳統教義反復強調戰爭必須是“自衛性的”，戰爭只是穆斯林在行使自衛權。只有自衛性的戰爭才是符合伊斯蘭精神的“吉哈德”。西方把穆斯林的戰爭分成“正常的圣戰”和“防御性圣戰”，暗示伊斯蘭天生就是擴張性的，既然擴展伊斯蘭領土的戰爭是“正常的圣戰”，其他類型的“圣戰”就可以說是“不正常的圣戰”了。也就是說，如果穆斯林進行“圣戰”而不進行擴張，那就說明伊斯蘭教處于病態。這種分類法，曲解了伊斯蘭教一千多年的歷史，也曲解了伊斯蘭教義。因為伊斯蘭教義強調，擴展伊斯蘭領土的方式是和平宣教而不是武力戰爭，和平宣教是最大的“吉哈德”，即“用心的吉哈德”。當和平宣教遇到障礙時，在以真主之名行使宣教自由權這一口號之下，戰爭可能是不可避免的。
　　在理想狀態下，穆斯林與非穆斯林之間正常的關系是和平而不是戰爭。可是，現實世界總是不那么正常。如果穆斯林志在“傳教于萬民之中，直到地極”②，基督教、佛教、拜火教等又何嘗沒有這樣的志向呢？如果穆斯林認為真主已經將一切財物賜給自己，一切財產都應當歸穆斯林所有；非穆斯林又何嘗不認為他們自己信奉的神靈已經把天地間的一切都賜給了自己，一切財物都只應當為他們所有呢？因此，穆斯林與非穆斯林之間在信仰與財物上的爭奪就不可避免。穆罕默德與“有經典的”非穆斯林辯論，也與沒有經典的所謂“以物配主的”非穆斯林爭論。信仰上的爭奪雖然在名義上是對人心的爭奪，但不可否認的是，其中包含著對人所占有的財物的爭奪。因為一個人皈依某種宗教，就意味著這個人把他所具有的一切力量(不僅包括他個人的人力、智力，而且包括他個人所擁有的財產，甚至還有他的社會關系)帶進了他新皈依的那個宗教。對非伊斯蘭教社會群體或宗教群體來說，伊斯蘭教的迅速傳播，不僅意味著它們失去大量成員，而且意味著失去大量財物(人是最重要的財富)，于是它們就采取敵對手段。而伊斯蘭教則通過戰爭來保護自己的傳教權和穆斯林兄弟姐妹們的財物。這樣，盡管“用劍的吉哈德”是最小的“吉哈德”，但它卻是不可缺少的，使用它的根本條件就是行使自衛權。《古蘭經》中說：“戰爭已成為你們的定制，而戰爭是你們所厭惡的。也許你們厭惡某件事，而那件事對你們是有益的；或許你們喜愛某件事，而那件事對于你們是有害的。真主知道，你們卻不知道。”當戰爭降臨時，拿起武器從事自衛還擊戰爭就成為處于戰爭狀態中的每個穆斯林共同體加諸其成員的神圣義務。
　　事實上，當代伊斯蘭文明在西方文明的進攻面前總體上處于劣勢，它所進行的戰爭都屬于防衛性質，伊斯蘭世界皆以“圣戰”稱之。如第三次阿以戰爭之后成立的伊斯蘭會議組織，號召世界各國的穆斯林團結起來，用“圣戰”來打敗以色列“惡魔”，解放圣地耶路撒冷；第四次中東戰爭以“齋月戰爭”著稱，其中埃及和敘利亞的軍隊以“白爾德之戰”為這次軍事行動的代號，說明它們認為這是“圣戰”。
　　第三，伊斯蘭教經典教義一貫強調戰爭的正義性，但是從來沒有放棄過對戰爭手段的限制。伊斯蘭教認為，“圣戰”的目標是“和平與正義”，原則是“自衛、名譽、財產和傳教”，勝利是至關重要的；至于采取什么手段進行“圣戰”，始終是一個處于第二位的問題。目的證明手段的正當性，這是一切宗教的“圣戰”觀對于戰爭手段的總觀點。但是，所有的宗教都對戰爭手段施加了許多道德限制，以盡可能減少傷亡與破壞，并且把導致傷亡和破壞的主要責任推給敵方。伊斯蘭教一貫強調戰爭是敵人強加于自己的，因此，戰爭中不可避免的傷亡，主要責任在對方。而且，真正的伊斯蘭“圣戰”都特別強調要遵守戰爭的基本準則，禁止使用毀壞人類生存環境的手段，禁止攻擊平民、婦女與兒童等等，因為“圣戰”必須是“潔凈的”。
　　三、“吉哈德”的極端化
　　綜上所述，當代伊斯蘭“圣戰”觀與經典教義的“圣戰”觀沒有本質區別。于是，就出現了這樣一個問題：伊斯蘭極端主義的“吉哈德”思想與傳統伊斯蘭教的“圣戰”觀之間的關系是什么？
　　伊斯蘭極端主義把“吉哈德”極端化，主要表現在三個方面，一是把戰爭作為唯一的“圣戰”手段；二是刻意宣傳伊斯蘭世界的“受難者”形象；三是取消對“圣戰”手段的一切道德限制。“圣戰”被極端化的根源存在于一切承認戰爭合法的宗教之中。就伊斯蘭教自身而言，有三個因素特別重要。
　　首先是“吉哈德”目的的政治化。政教合一是伊斯蘭教的核心價值之一。“宗教與政治是伊斯蘭同一事物的兩個側面。……在任何穆斯林人口占多數的地方，政治意味著伊斯蘭政治；如果是世俗政治，那么這個國家便不能稱作真正的穆斯林國家。”③ 從歷史和現實來看，“吉哈德”目的的政治化，不僅是很正常的，而且是必然的。
　　“吉哈德”目的的政治化始于穆罕默德時代，而且從一開始就與戰爭聯系在一起。穆罕穆德之后，為了適應伊斯蘭教力量擴張的需要，教法學家們提升戰爭在穆斯林政治生活中的地位，采取了把戰爭與“大吉哈德”聯系起來的辦法：一方面強調戰爭的自衛性質，另一方面強調戰爭具有凈化人類心靈的作用，認為戰爭能夠培養和鍛煉克服內心私欲的能力，在戰爭中犧牲自己、成為烈士，表明自己是盡心、盡意、盡興地皈依真主，而且用犧牲證明了自己已經完全克服內心不合乎真主意旨的東西。
　　從現實來看，伊斯蘭世界曾長期處于東西方兩大陣營的爭奪之中。雙方都在伊斯蘭世界中扶植自己的力量，這加劇了后殖民時代伊斯蘭世界的分裂，許多伊斯蘭國家不僅面臨著外敵入侵的危險，而且經常處在內戰邊緣。巨大的危機感使這些伊斯蘭國家常常處在備戰狀態，它們打著復興伊斯蘭世界的口號使伊斯蘭教的“吉哈德”精神為其國家利益服務。伊斯蘭極端主義分子則更進一步，宣稱戰爭是穆斯林與非穆斯林之間關系的唯一狀態，進而認為戰爭是進行“圣戰”的唯一有效手段。
　　其次是“吉哈德”對象的魔鬼化。“大吉哈德”之所以高于“小吉哈德”，根本原因就在于：“大吉哈德”是與內心私欲作戰，意在防止自己被“魔鬼”控制，并且用心的力量使他人皈依真主；“小吉哈德”是與被“魔鬼”誘惑或控制的世人交戰，意在保衛“伊斯蘭之地”。“大吉哈德”是“小吉哈德”的基礎和前提。正因為此，穆罕默德一直強調，“小吉哈德”必須由那些在“大吉哈德”方面有資格成為導師的人發布命令方可進行。
　　然而，由于《古蘭經》中存在“烈士可以直接進天國”的思想，為心、口、手、劍四種“吉哈德”的價值排序被翻轉提供了可能。伊斯蘭的教法學家們分四步完成了這一翻轉過程。第一步，就是把“吉哈德”的對象魔鬼化，從而使“吉哈德”變成“斬妖除魔”的“圣戰”。第二步，是泛化地解釋“劍”，認為一切斗爭都必然用“劍”，而“劍”有實際的刀劍，還有“看不見的劍”，如“心劍”、“舌劍”、“蜜劍”，這些“看不見的劍”比實際的刀劍更為實在、更為根本、更為有力。這種解釋，可能導致人們把心、口、手、劍四種“吉哈德”統一為“用劍的吉哈德”，而不是“用心的吉哈德”。第三步，論證“用劍的吉哈德”應當處于首位。伊斯蘭教法學家們把“善惡處于永遠的戰爭狀態之中、直到末日審判的到來”思想引入伊斯蘭教，把整個世界分成“伊斯蘭之地”(abode of Islam, 穆斯林居住和統治的地區)與“戰爭之地”(abode of war, 世界的其他地方)。④“伊斯蘭之地”是由穆罕默德建立的，它由既是最高政治權威也是最高宗教權威的先知及其繼承者嚴格依照“沙里亞”統治，基本狀態是和平；“戰爭之地”為“魔鬼”統治，一直在被沖突撕裂，而且在不斷地用直接入侵和間接滲透等辦法威脅著“伊斯蘭之地”。所以，“伊斯蘭之地”與“戰爭之地”將永遠處于戰爭狀態，直到“戰爭之地”順服真主變成“伊斯蘭之地”為止。在這種世界觀之下，“用劍的吉哈德”自然應當居于首位。結果，傳統的“吉哈德”排序就發生實質性翻轉，變成劍、手、口、心的排列次序：對待“魔鬼”，必須用劍，有大力時用真正的劍，有小力時用手，只有弱力時用口，完全無力者用心。第四步，從多數人具有急功近利的心理出發，強化“烈士可以直接進天國”的思想，從而使為崇尚力量的世界所包圍的個人在心理上接受“用劍的吉哈德”居于諸類“吉哈德”首位的思想，并急切地“殺身成仁”，成為“烈士”。這對激發穆斯林的戰爭熱情來說是非常重要的。
　　從理論上講，把“吉哈德”的對象魔鬼化，就使“吉哈德”從一般的具有宗教色彩的政治學意義上的“圣戰”，變成了具有濃厚宗教色彩的“斬妖除魔”的“圣戰”。對待“魔鬼”，是不用講什么人情和道德的，“除魔務盡”這一格言就反映了人們在這個問題上的普遍態度。伊斯蘭極端主義正是利用這一點，把“吉哈德”的對象擴大，并且宣稱它們都是妖魔，非善行、言語和耐心所能感化，唯有戰爭方能解決。
　　第三是“吉哈德”主體的個體化。在傳統的“吉哈德”思想中，“大吉哈德”是所有穆斯林的宗教義務，履行這些宗教義務是不受任何條件限制的，它雖然需要權威的引導，但根本不需要任何權威的授權或命令作為前提；“小吉哈德”是受限制的(除非在非常特殊的情況下，如個人受到不當的人身傷害時奮起自衛)，而且需要權威的授權與命令。也就是說，“大吉哈德”的主體可以是個體，而“小吉哈德”的主體卻只有在非常例外的條件下才可以是個體。
　　個體化的“吉哈德”是蘇菲主義的主要貢獻之一。蘇菲主義強調自我控制的“大吉哈德”。它認為，從人通達真主的路沒有捷徑，而必須通過一步一步專心的精神修煉，才有可能接近真主，獲得永生。在蘇菲主義看來，真正的、能夠使一個人戰勝自我的“吉哈德”，完全存在于隱秘的苦修之中。戰勝自我的過程漫長，而且歧路、關口甚多，所以，導師的引導是非常重要的。這些因素，使蘇菲主義所強調的“吉哈德”具有非常強烈的個體性特征：離群索居、苦行、不注重儀式、修行方式多樣化，等等。蘇菲主義的“吉哈德”思想一方面發展了《古蘭經》中允許“吉哈德”多樣性存在這一核心思想，要求穆斯林在生活中、在與非穆斯林的交往中注重精神的一面；另一方面，它認為宗教生活是個人的私事，因此，“吉哈德”可以是個人的，無論是在宗教修持、傳教，還是在履行穆斯林義務方面，都可以個體地進行。前一個方面強調“和平共存”，后一個方面強調自由傳教。這兩者都非常合乎伊斯蘭的“和平”精神。但是，當個體化的“吉哈德”與“吉哈德”目的的政治化、“吉哈德”對象的魔鬼化結合在一起后，就經常意味著把進行“圣戰”與否的決定權賦予了單個的人，他們不再需要等待權威來發布命令，就可以自行決定是否進行“圣戰”，從而也為伊斯蘭極端主義提供了可乘之機。
　　可以看出，伊斯蘭極端主義的“吉哈德”思想確實從傳統的伊斯蘭“圣戰”觀變異而來，但它又從根本上背離了傳統的伊斯蘭“圣戰”觀。其一，伊斯蘭極端主義認為戰爭是“圣戰”的唯一手段；傳統的伊斯蘭“圣戰”觀則認為戰爭是“圣戰”最高、最激烈的手段，它是“圣戰”的最后手段，是迫不得已而使用的。其二，伊斯蘭極端主義強調“吉哈德”的進攻性，其中心是以力服人；傳統的伊斯蘭“圣戰”觀則強調戰爭的防御性和自衛性，其中心是以德服人。其三，伊斯蘭極端主義強調“吉哈德”手段的不受限制，只要能夠達到殺傷敵人這一目的，可以無所不用其極；而傳統的伊斯蘭“圣戰”觀特別強調戰爭手段的合乎人性，對戰爭中可以使用的手段施加了許多道德和法律限制。其四，伊斯蘭極端主義在“吉哈德”的對象上不加限制，只要不贊同或不支持其行動的人，不論他們是否為穆斯林，也不論他們是平民還是戰士，一律視為“魔鬼”，應當被凈化掉；但在傳統的伊斯蘭“圣戰”觀中，戰爭對象只是敵方的戰士，被敵方控制的穆斯林、敵方平民是不應受到侵害的。其五，伊斯蘭極端主義聲稱自己在實施“吉哈德”一事上已經奉了“安拉”的命令，可以不受世間任何權威的約束，也不需世間任何權威的授權；但是在傳統的伊斯蘭“圣戰”觀中，發動“圣戰”必須由世間的權威授權，否則是非法的。
　　因此，以伊斯蘭極端主義的“吉哈德”思想來指稱當代伊斯蘭教的“圣戰”觀，并以伊斯蘭極端主義的“吉哈德”思想特征來代表當代伊斯蘭教的“圣戰”觀，是不大合適的。另外，以伊斯蘭極端組織為代表，認為當代伊斯蘭運動對“圣戰”的態度出現了本土化與國際化兩大潮流，也是不合適的。而且，我們認為，本土化和國際化這兩大潮流，很早就已經出現在伊斯蘭世界內部，其根源就存在于對“魔鬼”的理解之中。
　　“吉哈德”的基本精神是為了和平而進行拯救和保護，這必然涉及與外部敵對力量的戰斗。把“吉哈德”的對象魔鬼化，是一種簡單實用的政治斗爭方法。在“吉哈德”政治化的情況下，動手打擊政敵的最簡單理由就是宣布政敵是“魔鬼”或“受魔鬼控制的人”；在“吉哈德”戰爭化的情況下，出手打擊敵人的最簡單的理由就是宣布對方是“魔鬼”或正處在“魔鬼”的控制之下。在一般情況下，穆斯林只會宣布敵對陣營的首領及其領導下的暴力工具是“魔鬼”，認為敵對陣營中的其他人屬于“被魔鬼控制的人”。因此，“吉哈德”的攻擊對象是敵對陣營的國家機器和軍事人員，對于平民，基本上“秋毫無犯”，甚至對于異教徒，只要放下武器，接受或者皈依伊斯蘭教或者交納人丁稅，就不再會受到嚴厲的處罚。這種態度，在伊斯蘭教力量處于上升階段十分盛行，它反映了伊斯蘭教內在的自信。但是，在伊斯蘭教力量處于下風時，這種自信就打了不少折扣，在不少穆斯林中激發出一種內在的焦慮。這種內在的焦慮可能造成的影響是兩方面的。一方面，它使穆斯林認識到加強內部團結的必要性，強調“一切穆斯林皆是兄弟”，號召一切穆斯林團結起來，對付共同的敵人，解決共同的問題。這種思想構成了泛伊斯蘭主義思想及其各種變種的根源，以此名義為號召而進行的“圣戰”是“圣戰”國際化的本義。在當代，伊斯蘭世界國際化的“圣戰”，以在中東戰爭之后催生的多種泛伊斯蘭主義組織所進行的活動為代表，它們都是跨國的，而且以政府為主體參與。另一方面，這種內在焦慮可能使一些穆斯林認為敵對陣營中的一切人都是“魔鬼”，進而認為同情敵對力量的穆斯林是“被魔鬼控制的人”，必須加以清除。于是，在“攘外必須安內”這一策略的指導之下，以純潔穆斯林世界為口號的人，對于那些被認為是“受魔鬼控制的人”的穆斯林也展開“圣戰”，其目標是奪取國家政權，使社會生活、政治秩序完全地伊斯蘭化。這是“圣戰”本土化的本義。
　　無論是國際化的“圣戰”還是本土化的“圣戰”，都沒有違背傳統的伊斯蘭“圣戰”觀，都與伊斯蘭恐怖主義所強調的“圣戰”具有本質區別。概括地說，它們之間最重要的區別是：伊斯蘭的“圣戰”觀通常不宣布敵人是“魔鬼”，至多宣布敵人是“被魔鬼控制的人”；而恐怖主義所說的“圣戰”宣布敵人就是“魔鬼”，“被魔鬼控制的人”就是“魔鬼”。宣布敵人是“被魔鬼控制的人”與宣布敵人為“魔鬼”是有著根本區別的。基于仁慈或大愛之心，還沒有被“魔鬼”控制的人有拯救那些“受魔鬼控制的人”的神圣義務。但是，對待“魔鬼”，就完全不同了。因為除了極少數宗教之外，大凡承認“魔鬼”存在的宗教，給“魔鬼”設定的結局都是在酷刑之后被處死。這反映了世人對“魔鬼”的普遍憎恨態度。這種態度使人們普遍傾向于用令人恐怖的辦法對待被他們認為是“魔鬼”的人。他們在使用這些非道德化的恐怖手段時，不但不受內心道德的譴責，而且還會具有一種發泄的快感，甚至還有一種因為突破固有的道德限制而感受到的崇高感。不論是“大吉哈德”還是“小吉哈德”，手段的道德性是其底線，打破了這一底線，也就意味著從根本上違背了“吉哈德”的精神。以不道德的手段進行的戰斗，只是“腌臟的戰斗”，不再是“圣戰”。絕大部分穆斯林認為“9·11事件”是恐怖主義活動而不是伊斯蘭的“圣戰”，認為巴勒斯坦解放組織發動的反對以色列的起義是“圣戰”而不是恐怖活動，其根據就在于此。
　　綜上所述，伊斯蘭具有一個統一的“圣戰”觀。這絕不是一個似是而非的提法，而是一個具有現實的實踐價值的觀點。承認這一點，一方面是對穆斯林世界觀的尊重；另一方面，便于把伊斯蘭教與打著伊斯蘭教旗號的恐怖主義區分開來，便于把伊斯蘭原教旨主義與恐怖主義區分開來，從而為更有效地打擊恐怖主義活動提供理論上的依據，同時又可使之獲得廣大穆斯林的道義支持。絕對不能把伊斯蘭恐怖主義所宣揚的“圣戰”與伊斯蘭原教旨主義所說的“圣戰”混淆，更不能把它與伊斯蘭教經典教義所說的“圣戰”混為一談。
　　注釋：
　　①葉青先生“試析當代伊斯蘭圣戰觀”一文載于《現代國際關系》2006年第1期，第13-18頁。
　　②出自《新約圣經》中的《使徒行傳》。伊斯蘭教也接受這一教導，因為耶穌被伊斯蘭教認為是一位偉大的先知。而且，學者們公認，是否具有這種精神，是判斷一種宗教是否為世界宗教的根本標準。
　　③G·H·詹森著，高曉譯：《戰爭的伊斯蘭》，商務印書館，1983年，第10頁。
　　④David Zeidan, “The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle, ”Middlle East Review of International Affair, Volume 5, No. 4, December 2001, http: //merial. ac. il/journal/2001/issue4/jv5n4a2. htm.

現代國際關系京57～62B9宗教方永/劉再起20062006
伊斯蘭教/“圣戰”觀/“吉哈德”/極端化
《現代國際關系》2006年第1期發表了葉青先生《試析當代伊斯蘭圣戰觀》。該文明確提出：伊斯蘭教“并不存在”“統一的圣戰觀”。① 本文則認為：伊斯蘭教追求和平但不回避戰爭，不應否認“統一的”伊斯蘭“圣戰”觀的存在。伊斯蘭“圣戰”觀具有一般“圣戰”觀的根本特征：以“戰”為實，以“圣”為名，強調戰爭的自衛性，在戰爭目的的神圣性下強調戰爭手段的道德性。伊斯蘭教的“圣戰”觀可能被極端化，而且根源就在于伊斯蘭教自身。但是，這種極端化的“圣戰”觀完全背離了伊斯蘭教的本義。
作者：現代國際關系京57～62B9宗教方永/劉再起20062006
伊斯蘭教/“圣戰”觀/“吉哈德”/極端化

網載 2013-09-10 20:42:19

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